ב”ה

תיק 1361959/16

בבית הדין הרבני האזורי באר שבע

לפני כבוד הדיין:

הרב אברהם הרוש

המבקשת: פלונית

נגד

המשיבה: פלוני

הנדון: תפוגת חיובים השייכים לשלום בית בהסכם שלום בית ולחלופין גירושין;
המלצה לכתיבת חיוב כתובה מוקטן מראש כפיתרון לכפל חיובים

פסק דין

רקע וטענות הצדדים

לפני דיון בהסכם שלום בית ולחילופין גירושין.

הצדדים קיבלו עליהם סמכות דיין יחיד.

בני הזוג גרו יחד זמן רב טרם נישאו, משנת 1990, ומזוגיות זו נולדו להם שני ילדים: הראשון בשנת 1991, והשני בשנת 1998. נכון להיום, הילדים בגירים ואינם מתגוררים עם הוריהם. לדברי הצדדים, ניתקו קשר בשנת 2003, אך חזרו יחד באופן קבע בתחילת שנת 2020. רק בתאריך ….. מיסדו בני הזוג את הזוגיות בחופ”ק כדת משה וישראל.

בעקבות מריבה וסכסוך בין הצדדים, בתאריך 01.12.2022 עזב הבעל את הבית. האישה לא השתהתה יתר על המידה, ומיד כארבעה ימים לאחר מכן, בתאריך 05.12.2022, פתחה האישה תיק ישוב סכסוך. הסבר מניח את הדעת לפתיחה כה מהירה של תיק זה הינה על רקע מצבה הכלכלי של האישה, שמוכרת כנכה ע”י ביטוח הלאומי ומשתכרת מקצבת נכות זעומה העומדת על 3,900 ש”ח. מנגד האיש משתכר מפנסיה צבאית העומדת על 7,000 ש”ח וממשיך לעבוד ומרוויח סכום נוסף של 4,000 ש”ח ולעיתים יותר. זאת בנוסף לקצבת נכות שמקבל, העומדת על 3,900 ש”ח, כך שהסכום המצטבר של האיש עומד על כ-15,000 ש”ח.

ואכן, על רקע האמור, כחודש לאחר סיום תקופת הישוב סכסוך, בתאריך כ”א בשבט תשפ”ג (12.02.2023) פתחה האישה תיק מזונות אישה, וכחודש לאחר מכן, בתאריך 05.03.2023 התקיים דיון, כאשר לדיון זה הגיעו הצדדים עם הסכם שלום בית ולחילופין גירושין, כאשר האישה מלווה בעורכת דין שערכה את ההסכם. ביה”ד העיר הערותיו ואישר את ההסכם.

כשלושה חודשים לאחר אישור ההסכם, בתאריך י”ז סיון תשפ”ג (06.06.2023) פתחה האישה תיק צו הגנה, ובהתאם לנהלים נקבע דיון מיידי לתאריך 11.06.2023. למעשה, בדיון זה לא הוצא צו הגנה, אבל הבעל הסכים לעזוב את הבית ומאז לא שב אליו, כאשר בעקבות הדיון פני הצדדים לגירושין.

הצדדים התגרשו כדמו”י בתאריך ז’ באדר א תשפ”ד (17.03.2024).

כבר ניתן פסק דין יסודי בעניינם של הצדדים (תיק 11/) במסגרת פרשנות להסכם, וכעת שוב על הפרק אכיפת הסכם שלום בית ולחילופין גירושין שקיבל תוקף של פס”ד. לסיום העניין ביניהם נותר לברר ב’ סעיפים מהסכם זה, סעיפים 18 ו- 19, וזה לשון הסעיפים:

“18. מוסכם בין הצדדים כי אם ייפרדו חו”ח זכאית האישה לקבל זכויות בהתאם לחוק יחסי ממון החל מיום 19/01/2020 (מועד בו החלו לחיות יחדיו) ועד ליום הפרידה.

19. הבעל מתחייב לסדר את הגינה בזמנו החופשי.”

כבר כעת נאמר שהביטוי יום הפרידה שנזכר בסעיף 18 אינו יום הגירושין, אלא כפי מסקנת פסק הדין הנזכר, וז”ל המסקנה:

“יש לפטור את האיש מכל חיובי הסכם שלוה”ב מעת הדיון בצו ההגנה, ובהתאם לכך, כל חיוב הגלום בהסכם עד למועד הדיון בצו ההגנה בתאריך 11.06.2023 על האיש לשלם באופן מיידי.”

עיקר טענות הצדדים

טענת האישה: האישה עומדת על קיום מלא של ב’ סעיפים אלו כלשונם. ביחס לסעיף 18 – ישלם את הזכויות. ביחס לסעיף 19 – מאחר והאיש לא עמד בסעיף זה תוך החיים המשותפים והנזק לגינה אירע בעטיו של הבעל, כעת לאחר הפירוד האיש יישא בתשלום שיפוץ הנזק שאירע לגינה והבעל לא תיקן וכפי שהתחייב לעשות.

מנגד, טוען האיש: כלפי הגינה – לא היה לו זמן לתקן את הגינה מאחר והוצא כנגדו צו הגנה סמוך להסכם שלוה”ב, ובהסכם נכתב בזמנו החופשי.

ביחס לזכויות טוען ב”כ האיש שהאישה תבעה כתובה ובתיק הכתובה הוסכם על הסכם פשרה לסיום תביעת הכתובה ולחייב את האיש בסכום של 80,000 ש”ח (מתוך 120,000 ש”ח) שישולם בתשלומים זהים של 1,500 ש”ח לחודש עד להשלמת הסכום, ובזה על פניו הושלמו כל התביעות לתשלום כל סכום שיידרש מצד האישה.

מוסיף ב”כ האיש טענה שאף אם לא עלה עניין הזכויות בעת חתימה על הסכם הפשרה הרי שידוע ביה”ד בפסיקותיו שאין “כפל זכויות”, וא”כ מרגע שקיבלה האישה את כתובתה וסכום זה שקיבלה עולה על הזכויות שכעת היא תובעת ניתן לקזז את החיובים ולטעון פרעתי על הזכויות מכח התשלום על הכתובה.

לשאלת ביה”ד על “כפל זכויות” ענתה ב”כ האישה שבהסכם ישנה הרחבה לחיוב הזכויות אף מעבר לזמן הנישואין בפועל וזה חורג מחוק יחסי ממון, וא”כ על זמן זה לכל הפחות לא ניתן לומר את הכלל ” אין כפל זכויות”. זאת ועוד, חיוב הכתובה שנסגר בפשרה הינו פחות מחיוב כלל הכתובה, ועל כן היא רשאית לקבל את יתרת תשלום הכתובה שעולה על חיוב הזכויות.

ביה”ד הציע לצדדים לפסוק בב’ טענות משפטיות אלו מבלי לערוך דיון, אלא בהתבסס על החומר שבתיק ובטענות שנכתבו בכתב התביעה וההגנה. ב”כ האיש הסכים, אולם ב”כ האישה סירבה. עם קיום הדיון הטענות חזרו על עצמן, ובשל כן תובע ב”כ האיש הוצאות משפט על קיום דיון שלא חידש מאומה לביה”ד.

דיון והכרעה

• 1. גבולות הדין במסגרת פסק הדין

תחילה עלינו להבהיר את גדרי הסמכויות של פסק דין זה. פסק דין זה אינו עוסק בחיוב הנזק שהבעל עשה לגינה לדברי התובעת, שכן לפי החוק אין תביעה מסוג זה יכולה לידון בפני מותב זה ובפרט לאחר שהתגרשו, ועל כן ביה”ד לא נכנס לשאלה האם אכן הבעל הזיק לגינה, ואף לא ניתן להוכיח מלשון הסעיף עניין זה. על כן גבולותיהם של תביעות אלו הם כגבולותיו של ההסכם, הן בהיבט הסמכות והן בהיבט המחייב וההגדרות המחייבות שצריכות לידון, ובמסגרת האכיפה נדרשים אנו לברר את החיוב של ההסכם נוכח אי קיומו ע”י האיש.

עוד נבהיר שחיוביו של האיש התחומות בעניין שלום הבית, כגון הליכה לנופש, קניית פרחים וכדומה, וכמו כן הנידון לפנינו – תיקון הגינה, ברור שהסכם זה עומד רק בטווח של החיים המשותפים^[1] ולא מעבר אליו. על כן ברור שאי קיום פרט מהסכם זה אינו יכול להטיל חיוב לאחר תום החיים המשותפים, ועל כן אין התביעה יכולה לטפול חיוב זה כעת על האיש מכוח מה שכתוב בהסכם זה, אלא כל התביעה היא על אי קיום ההסכם בתוך החיים המשותפים, וכעת דורשת האישה להשלים את קיום התנאי מכוח אי עמידה בו בזמן חייהם המשותפים.

לאחר ב’ הבהרות אלו, אין לנו אלא לגשת להסכם ולנתח את לשון הסעיפים ולבחון האם ישנו חיוב שניתן להשית על האיש, כפי תביעתה של האישה.

• 1. חיוב תיקון הגינה, אי קיום תנאי מחמת אונס

סעיף 19 להסכם קובע: “הבעל מתחייב לסדר את הגינה בזמנו החופשי”.

מניסוח זה עולה סעיף אמורפי שאינו החלטי ואינו חותך, אלא תולה את התיקון בבעל לבדו, והוא זה אשר יקבע אם יזדמן לו זמן חופשי שיתפנה לתיקון הגינה. לו היה בהסכם זה תחולת זמן מסופקת, כי אז היה על ביה”ד לבחון אי עמידה ביעד הזמן שנכתב בצורה מסופקת בהסכם, יעויין חושן משפט (סימן מג סעיף כ”ח).

אלא שכאן יש להתבונן בטענת האיש שהוצא ע”י צו הגנה ולא שב לבית עד לאחר הגירושין, ולדבריו נמצא שלא ניתן להאשים אותו באי קיום התחייבות זו כיון שהיה מחוץ לבית. אלא שכאמור בדברי הרקע, היה זמן לאיש לתקן זאת בשלושה חודשים עד להוצאת הצו הגנה, ואי קיומו לאחר מכן מחמת האונס לא יכול לפוטרו, וכפי דברי האגודה שהביא הבית יוסף (חושן משפט סימן רז), וז”ל:

“מצאתי כתוב בשם ספר אגודה (גיטין סי’ קלב) בראשונה היה נטמן ביום אחרון של שנים עשר חדש כדי שיהא חלוט לו התקין הלל וכו’ מכאן נראה שאדם שנדר לעשות דבר בתוך שלשים יום או זמן אחר ולא נאנס תוך הזמן והיה יכול לעשות וביומא דמישלם זימניה נאנס לא קרי אונס מדהוצרך הלל לתיקון דהא הכא נאנס ביום אחרון.”

קובע האגודה שאונס שהזדמן לאדם ביום האחרון לזמן שהיה עליו לעשות מעשה שהתחייב לעשותו אינו פוטרו, מאחר והיה עליו לעשות כן לפני כן, ואין ביד האונס שאירע לו ביום האחרון להגדיר את כלל העשייה שלא נעשתה כפטורה מחמת אונס. אם כנים הדברים, הרי שטענת האיש אינה יכולה להתקבל, מאחר והיה עליו לעשות זאת כאשר חי בשלוה תחת קורת גג אחת עם רעייתו. אלא שנראה שדברי האגודה שנויים במחלוקת, דהנה מביא הדרכי משה ביו”ד (סימן רלב) דברי הנמוקי יוסף (ב”ק דף י: דיבור ראשון), וז”ל:

“מי שנתחייב לחבירו בשבועה שיתן לו מעות יום פלוני ונזכר בעוד היום גדול ואומר בלבו עדיין יש לי פנאי והלך לעסקיו ושכח עד שעבר היום הרי זה כאונס.”

דברי נמוק”י הללו מובאים בב”י בחושן משפט (סימן עג), ובאופן דומה לזה מכריע השו”ע באו”ח (סי’ קח סעי’ ח), וז”ל:

“מי שלא התפלל בעוד היום גדול שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין ישאר לו זמן אחר שיגמור אותו העסק שהוא מתעסק בו ובין כו”כ עברה לו השעה וכן מי שהיה טרוד בצורך ממונו וכו’ כולם חשובים אנוסים.”

הרי דגם בחל עליו החיוב, אם הוא מתאפק וסבור שעדיין יש לו זמן ולסוף נאנס מיקרי אונס, וה”נ בנ”ד הוי דכוותא ומיקרי אונס. נמצא שעל פניו נידון דנן שנוי במחלוקת האגודה והנמוק”י, האם אונס שאירע ביום אחרון פוטר את האיש מקיום המעשה מחמת האונס וכדברי הנמוק”י, או שאונס שאירע ביום האחרון אינו פוטר את האיש מקיום המעשה מפני שהיה עליו לעשות זאת עד עכשיו, וסברת האגודה הינה שכל שישנו יעד זמן ברור היה עליו לחשוש שמא יארע אונס לקראת תום הזמן, ועל כן האשמה על אי קיום המעשה מוטלת עליו. לעניין הלכה ישנה מבוכה גדולה בין הפוסקים, שכן יעויין במה שכתב בספר כנה”ג (חושן משפט סימן עג הגהות ב”י אות נז) שאין כלל מחלוקת בין האגודה לנמוקי יוסף, אלא שבשו”ת משה ידבר (הלכות שבועות סימן א) דחה דבריו, ובפרט שמוכח מהדרכי משה (יו”ד סי’ רלב) ושם בהגהותיו על שו”ע (סימן רלב סעיף יב) שבדבר זה יש מחלוקת בין האגודה ולנמוק”י, אלא שצידד שם (הרב משה ידבר) בעמדת האגודה ודחה השגות האחרונים על דברי האגודה מהסוגיות, עיי”ש. אולם מיד כתב שלא ניתן להתעלם מדברי הרמב”ם המפורשים (פ”ז מה’ סנהדרין) ופסקו מרן שם בחושן משפט (סימן כא סעיף א), וז”ל:

“מי שקנו מידו שאם לא יבא ביום פ’ וישבע יהיה חבירו נאמן בטענותיו וכו’ או שאם לא יבא ביום פ’ וישבע ויטול איבד זכותו וכו’ ועבר היום ולא בא נתקיימו התנאים ואיבד זכותו וכו’ ואם הביא ראיה שהיה אנוס באותו היום הרי זה פטור.”

גם הטור כתב לשון הרמב”ם, ומלשון הרמב”ם: “שהיה אנוס באותו יום הרי זה פטור” נראה פשוט וברור שאפי’ אם קודם אותו יום ידוע לנו בבירור שלא היה אנוס והיה יכול לבא, כיון שביום אחרון נאנס הוי אונס ופטור ודלא כהאגודה. וכן נראה הכרעת המג”א (או”ח סימן קח ס”ק יא) שכתב להעיר על דברי הרמ”א ביו”ד (סימן רלב סעיף יב) מדוע הביא גם את דברי האגודה, ולא השיג כלום על דברי השו”ע באו”ח (סימן קח) שפוסק כדבר הנמוק”י. מבאר המג”א שמה שהביא הרמ”א ביו”ד (סימן רלב סעיף יב) את דברי האגודה הוא משום שהאגודה עוסק באיסור שבועה, ובאיסור חמור זה חשש הרמ”א לחומרא. אלא שגם בדברי הרמב”ם הללו לא ניתן להכריח כדברי הנמוק”י, וכפי שכבר כתב להעיר בשו”ת נוכח השולחן (חלק חו”מ סימן לא), וז”ל:

“ולדידי הא נמי לא מכרעא דשאני ההיא דעשו זמן מוגבל שיבא באותו יום ולא רמי חיובא עליה להקדים כלל משו”ה עיקר חיובו תלוי באותו יום וכיון שהביא ראיה שהיה אנוס באותו יום הרי זה פטור ואה”נ שאם היה מקום קרוב הרבה שהיה יכול לבא בבקר או עד חצות ונתעכב ולא בא ושוב נאנס והוא הוא דינו דהאגודה אפשר דגם הרמב”ם והטור ומרן יודו והדברים ברורים לע”ד.”

בנוסף לדברים אלו, הוסיף להביא ראיה מהרמב”ם שסובר כפי דברי האגודה, וזה המשך לשונו:

“ואנכי הרואה דיש להביא ראיה דדעת הר”ם במז”ל כס’ האגודה והוא ממ”ש בפ”ב מה’ חגיגה דין ה’ וז”ל מי שהיה חגר או סומא ביום א’ וכו’ וכן אם נטמא בלילי יום טוב הא’ אעפ”י שטהר למחר פטור אבל אם נטמא ביום א’ ה”ז חייב להביא חגיגתו וראיתו בתוך ימי הרגל כשיטהר עכ”ל וכתב עליו בכ”מ וז”ל אבל אם נטמא ביום א’ חייב כיון דכשהאיר היום היה חייב עכ”ל. הרי מבואר דעתו ז”ל דכל כשהאיר היום חל עליו החיוב הגם דנאנס אח”כ דנטמא לא הוי אונס וחייב ומדין זה דן הרב מהר”ח עשאל ז”ל הבי”ד בב”ד ח”א סי’ מ”ב במי שמת לו מת בט’ שעות ביום והוא לא התפלל מנחה ונטפל בקבורתו עד הערב דחייב תשלומין כיון שבא זמן דחל עליו החיוב לא מהני מה שנאנס אח”כ וחייב בתשלומין וראייתו מדין זה שכתב הרמב”ם יע”ש. גם הרב מהרח”א ז”ל בתשו’ והיא ל”ו נדפסה בסוף תשו’ בעי חיי ח”מ ח”א שנשאל על עדת החברים שבערב החג לא גילחו עד חצות ושוב מת להם מת בעיר ונתעסקו בו עד עת ערב ולא היה להם פנאי לגלח אם מגלחין בחוה”מ אם לאו וכתב בתשו’ דכיון דהיה להם שהות לגלח בבקר עד חצות הגם שנאנסו אח”כ לא הוי אונס והביא ראיה מדברי הרמב”ם אלו דהו”ל זמן כל היום ולא אסיק אדעתיה שיארע לו טומאה המעכבתו אפי”ה לא חשיב אונס וחייב ה”נ בנ”ד דכוותא יע”ש. ואנן נמי בנ”ד נילף דכוותה עד שאני תמיה על הנ”י ז”ל איך לא שלטו מאורי עיניו בדברי הרמב”ם ז”ל גם על מרן ז”ל יש לתמוה דפסק ההיא דסי’ ק”ח באופן שנראה דח”ו נעלמו דברי הרמב”ם ז”ל אלו מהנ”י ומרן ומור”ם והט”ז.”

עיין שם במסקנותיו, וכן יעויין בשו”ת עדות ביעקב (סימן ז) שהעמיק חקר בנידון זה וכן יעויין בקצוה”ח (סימן נה ס”ק א)שדחה מהלכה את דברי האגודה מכח הגמרא במס’ כתובות שנביא להלן.

אלא שלענ”ד המקרה שלנו שונה, שכן אצלנו אין תחולת זמן ברורה, ובמקרה זה לא ניתן לבוא בטענות לאיש שלא עשה כן לפני ההרחקה. אילו ניסוחו של הסעיף היה קובע זמן מוגדר, ובתוך זמן זה היה מורחק האיש מהבית מבלי לחזור לאחר מכן עד הגירושין, כי אז היה עלינו לדון בזה. אולם, העדר זמן מוגדר לעשות כן אינו יכול להיות תלוי במחלוקת זו. וכן מוכח מהאמרי בינה (סימן כח מהל’ דיינים) שכתב לדחות את המג”א הנזכר לעיל, שהמעיין בדרכי משה ובלשון הרמ”א יווכח שטעמו דשאני נדר ושבועה דיש עליו חיוב לקיימם מיד כשיכול, דסמוך לדברי האגודה הביא ריב”ש (סימן קצח) דמיד כשיכול לקיים הנדר יקיימנו ולא יאמר עדיין יש לי זמן ולא יתרשל, כדי שלא יבוא זמן שלא יוכל לקיימו או שימות. ודומה הדבר למה שכתוב בגמ’ בנדרים (דף ג ע”ב) דהאומר לא אפטר מהעולם עד שאהיה נזיר, חייב למנות מיד את נזירותו שמא ימות, ולא דומה הדבר לנידון דידן שקיבל על עצמו לעשות מעשה מסוים עד זמן קבוע ובסוף אירע לו אונס, שכן הקובע זמן לעשות מעשה מסוים אין עליו חיוב לעשותו מיד, ולכן אם אירע לו אונס שפיר פטור משום האונס. וכ”כ המחנה אפרים (הל’ שבועות סימן יד) דבנדרים ושבועות יש עליו חיוב לקיימם מיד, ולפיכך אונס ביום אחרון לא חשיב אונס.

ביסוד זה של האמרי בינה והמחנה אפרים ניתן ליישב את קושיית קצוה”ח ונתיה”מ (חו”מ סימן נה ס”ק א) שהביאו ראיה נגד האגודה מהגמ’ בכתובות, שאם אדם נתן גט לאשתו והתנה שהגט יחול אם לא הגעתי עד יב חודש^[2] ומת בתוך תקופה זו – לא הוי גט. וכותבת הגמ’ שכך הוא אם הוא מת שאין גט לאחר מיתה, אולם אם חלה – חל הגט אף שאירע אונס וחלה ולא יכול היה להגיע. ולדברי האמרי בינה מיושב היטב, שכן אין עליו החובה להגיע מיד על מנת למנוע את חלות הגט, בניגוד לשבועה שחלה עליו החובה לעשות זאת מיד^[3].

הנה ראיתי ביאור נוסף למחלוקת האגודה והנמוק”י מהט”ז (יו”ד סימן רלב סעיף יב), שהנמוק”י סובר שעיקר זמן קיום הנדר הוא ביום אחרון של הזמן שקבע, ועל כן אפילו אונס שאירע ביום אחרון נחשב לאונס, והאגודה לעומת זה סובר שכל משך הזמן הוא זמן קיום הנדר, ולכן ס”ל דביום אחרון לא נחשב אונס, שכן היה עליו לקיים זאת עד עכשיו. ולדברינו אתי שפיר, שכן כך הא רק היכן שיש תחולת זמן, ואז יש לדון מתי עליו החובה לקיים את התחייבותו. אולם בהעדר זמן, לא ניתן לטעון שהאונס לא פוטרו וכפי דברי האגודה. אלא שמלשונו של הנמוק”י לא נראה כפי ביאור זה, יעויין בחידושי הג”ר ראובן גרזובסקי (כתובות סימן ד), במה שכתב לבאר ואכמ”ל.

נמצא לפי זה, שבמקרה ואין קבוע זמן לסעיף זה, וכמו שבמקרה שלנו, יודו כולם לדברי הנמוק”י שאונס שאירע ולאחריו ולא ניתן לשוב לעשות זאת – פוטרו לגמרי מהחיוב, שכן לא היה עליו להעלות על דעתו אונס זה, ולא היה קבוע לו זמן שניתן היה לומר שהיה עליו לעשות זאת לפני כן, מפני החשש שאי עמידה בהתחייבות זו בזמנו הפנוי תוביל למציאות שלא יוכל לעשות כן לאחר מכן, שכן לא הוגדרו זמנים ולא היה עליו לזרז עצמו.

עוד נעיר, שלו היה כתוב בהסכם שהבעל מתחייב לתקן את הגינה – הא ותו לא – כי אז, אף אם אירע אונס והורחק מהבית ולא יכול היה לקיים תנאו, כי אז עדיין היה מקום לחייבו, ועל פי דברי הש”ך בחושן משפט (סימן כא ס”ק ב) שאונס יכול לפטור את הגברא, אולם לא ניתן להסתכל על זה כאילו נעשה המעשה, וכיון שכך, אי קיום מעשה – אף אם בתולדה מאונס – אינו פוטרו מעשיית המעשה, וכפי שהטיב לבאר זאת בספר אתוון דאורייתא (סימן יג), וז”ל:

“ונראה לענ”ד דיש להכריע פשר הדבר בפלוגתא זאת (בין הט”ז והדרישה יעויין או”ח סימן קח ושם בט”ז ס”ק א) דיש שני מיני מצוות:

1. מצוות שבין אדם למקום לבד, ובזה הסברא נותנת דאין הקב”ה בא בטרוניא עם בריותיו ומחייב את מי שיכול לקיים המצוה, ואנוס אינו מחוייב כלל- שאין הקב”ה מבקש מהאדם שיעשה רק מה שהוא ביכולתו.
2. מצוות שבין אדם לחבירו, כמו עשיית מעקה ופריעת בע”ח וכדומה שהוא מצד תועלת חבירו, ובוודאי לא נאמר בכגון זה שאם הוא אנוס ואין יכול לעשות מעקה שאין הדבר נצרך בעצמותו, וצריך להיות דוודאי נצרך ונצרך הוא, וכן בעל חוב, בוודאי חייב הוא לפרוע חובו, ועליו לשלם ממון חבירו, אלא שאנוס הוא ואינו יכול לקיים חיובו.

מה שא”כ במצוה שבין אדם למקום לבד, שכל עיקר החיוב הוא אך מצד רצונו יתברך בלבד, שרוצה שנעשה הדבר ההוא ואנחנו מחוייבים לעשות רצונו יתברך ומצוותיו, על כן על אנוס אין חיוב כלל ואין בו עניין מצוה כלל, שהקב”ה רוצה רק ממי שיכול לקיים ולא ממי שאין ביכולתו לקיים ודו”ק היטב בסברא זו.”

אלא שבהסכם העומד לפנינו נוספה מילה יסודית וחשובה בסעיף, שהאיש מתחייב לעשות זאת בזמנו החופשי, וכך הוא בתחום החיים המשותפים. אשר על כן – מעבר למה שנכתב עד עתה – נראה שהסעיף נותן לבעל את החירות הגמורה להחליט מתי מתפנה לו זמן לתיקון הגינה, והוא סוּבֶרֶנִי לקבוע שלא היה לו זמן, וזמן קצר מאוד לאחר חתימת ההסכם יצא כנגדו צו הרחקה שהסתיים בגירושין, ומאז לא שב באיש הבייתה, ואז כבר לא ניתן לחייבו במסגרת ההסכם.

• 1. נימוק נוסף לפטור מלתקן את הגינה – הגדרת חלק שלוה”ב בהסכם לאחר הגירושין

קיים נימוק נוסף לפטור חיובים דומים הכלולים בחלקו של שלום הבית, בהעדר קיום הסעיפים המופיעים שם והליכה לגירושין. נימוק זה נשען על בסיס הלכה נוספת, והיא בהקדם ניתוח נוסף להסכם מסוג זה. הנה מצינו הסכמים המחולקים לשני חלקים: בחלק הראשון ההתחייבויות הכתובות בו וקבלה בקניין, והחלק השני הטלת סנקציות או חיובים הבאים בתולדה מאי-קיומו של החלק הראשון. דוגמא לכך ניתן למצוא בדברי השו”ע (חושן משפט סימן יב סעיף ט), וז”ל:

“שנים שקבלו פשרנים בקנין וקנס חמשים, ואחר הפשרה אמר אחד מבעלי דינים: אשלם הקנס ולא אקיים הפשרה, אין בדבריו כלום.”

עסקינן בהסכם מובנה מב’ חלקים: הראשון קנין לעשות פשרה, והוא עיקר תוכנו של ההסכם, ובחלק שני נכתב שאם לא יקיים את ההתחייבות – היינו הפשרה – תהיה סנקציה בדמות קנס. מחדש השו”ע שאין לאחד מהצדדים לנתק חבל התחייבות זו בטענה שישלם את הקנס ולא ימשיך חיובו. מדברי השו”ע נראה שקבע כאן כלל שאף שמוכן לקבל את חלקו השני של הסנקציה, אין בזה האפשרות מלהימנע מקיום התחייבותו שעומדת בעיקר ההסכם. אלא שנראה שקביעה זו אינה החלטית, ומתברר שדוקא דברי השו”ע באים להתמודד עם טענה זו שאחד מצדדי ההסכם רוצה להימנע מלקיים את תנאי ההסכם, ושו”ע שולל זאת רק במקרה זה כאשר לא תלה את הפשרה והקנס זב”ז, אז נשאר חיוב הפשרה לעצמו, ואין בכח הקנס לפטור מחיוב הפשרה. אך כאשר תלה אותם זב”ז, אז הקנס בא כחליפין לקיום ההתחייבות.

הדברים מבוארים בדברי הח”מ (אה”ע סימן נ סעיף ו ס”ק כב) והב”ש (שם ס”ק כא), וכך הוא לשונו של הח”מ:

“כתב בסעיף ט’ שנים שקבלו פשרני’ בקנין וקנס ואחר הפשרה אמר א’ אשלם הקנס ולא אקיים הפשר אין בדבריו כלום והוא מועתק מתשובת הרשב”א ונתן שם הטעם שהרי הוא מחוייב לקיים הפשרה מכח הקנין ומשמע דוק’ שכתב או אמר בלשון הזה אני מקבל עלי זה בקנין וקנס שהקנס לא כתב רק לחיזוק אבל אם כתב דבר זה אני מקבל עלי בקנין ובאם שלא אקיים אתן קנס א”כ להדיא התנה שהקנס הוא השובר של הקנין ואם יתן קנס הוא פטור מן הקנין ועיין בב”ח בח”מ ס”ס ר”ז פסק אם נשתעבד לקיים המקח בת”כ ובקנס מאחר דלר”ת יש היתר לת”כ בדיעבד א”כ עיקר המקח הוא מכח הקנס ויד בעל השטר על התחתונה מאחר דלא פי’ הקנס לא יפטור השבועה כמו שכותבין בתנאי’ הקנס לא יפטור החרם.”

הרי לנו חידוש של הח”מ שאם ישנו חלק שני שיכול להתפרש כתנאי לאי קיומו של החלק הראשון, ניתן להתבונן על חלקו השני של השטר כשוברו של החלק הראשון הפוטרו מקיום התנאים המופיעים בחלקו הראשון. ואומר הח”מ שאם יש ספק האם אכן החלק השני הוא נוסף על החלק הראשון, וכפי פסיקתו של השו”ע בחו”מ סימן יב, או שהחלק השני הוא שוברו של החלק הראשון, וכפי דברי הח”מ, וניתן להימלט מקיומו של השטר ע”י קיומו של החלק השני ולפרשו כשוברו של החלק הראשון, מספק ניתן להכריע כפי האופן השני מדין יד בעל השטר על התחתונה.

דברי הח”מ הובאו בב”ש ובנתיה”מ (חו”מ סימן יב ס”ק ו). עיין בשו”ת שואל ומשיב (מהד”ת ח”ב סי’ פא) וכן שו”ת מנחת יצחק (חלק ו סימן קע) שכתבו עוד חילוקים בדין זה.

לפי זה לענ”ד ניתן לקבוע על דרך כלל שהסכם שלום בית ולחילופין גירושין נכתב בצורת שטר ושוברו בצידו, שאי קיום התנאים בחלקו של שלום הבית יגרמו ישירות לגירושין, ואז התנאים של הגירושין ומעשה הגירושין מהווים שובר עבור ההתחייבויות של חלק שלום הבית. נכונים הדברים כלפי חיובים שעניינם קירוב בין הצדדים, כגון קניית פרחים וכדומה. אף חיובים אחרים יש לבחון את מהות החיוב, שכן לא אל כל התנאים הכתובים בהסכם בחלקו של שלום הבית ניתן לקבוע כן, ושומה על ביה”ד לבחון האם אכן סעיף זה בהסכם מטרתו לשרת את מנגנון החיים השלוים בתווך החיים המשותפים במסגרת הזוגית, ואי קיומו מטיל את חלקו השני של השטר מעשה הגירושין, ועל כן נפטר מקיום סעיף זה עם צעידה לחלקו השני. בזה יש להסביר מדוע לא שכיח שיבואו לפנינו מקרים מעין אלו הדורשים לקיים את חלקו הראשון של ההסכם לאחר מעשה הגירושין.

על כן לדעתי התחייבות זו של האיש לתקן את הגינה הינם מתוך מנגנון של שיקום היחסים בין בני הזוג, ומשלא צלח ניסיון זה של בניית החיים הזוגיים – אזי התחייבויות ההסכם עברו לחלקו השני של הסכם הגירושין, ואף אם הדבר מסופק יש לפטרו מדין יד בעל השטר על התחתונה.

אשר על כן במסגרת החלק הזה בתביעת האישה יש להכריע שלא ניתן לחייב את האיש לתקן את הגינה במסגרת התחייבותו לעשות כן בהסכם, ומפני הנימוקים הנ”ל.

• 1. כפל זכויות והסברות בזה

מעיון בטענות הצדדים וב”כ עולה הרושם שעורכי דין רבים הבאים בשערי בית הדין אינם מבינים את ההיגיון העומד מאחרי הכלל שנקבע בשם “אין כפל זכויות”, ועל כן כאן המקום להביא את הסברות. וכבר הובאו דברים אלו בפסקי דין קודמים בתיקים: תיק 133004/5 ותיק 1105762/3.

ידוע ומפורסם שבמקרה ויש לבעל זכויות סוציאליות וכדו’ יתירות על האישה, כי אז בדרך כלל ביה”ד לא מחייב את הבעל בכפל חיובים: חיוב איזון זכויות וחיוב כתובה. אמנם ישנם דעות שונות בנידון זה, עיין פס”ד ביה”ד הגדול בתיק 835665/1, אבל דומה שהנהגת הדיינים בבתי הדין הרבניים, רובם ככולם, מאמצים תפיסה זו שהבאתי. העומד מאחרי תפיסה זו מבסס טענתו על לפחות אחד משני יסודות: יסוד הקיזוז ויסוד האומדנא.

יסוד הקיזוז בא ואומר שכיון שהאישה קיבלה כסף שלא מגיע לה על פי ההלכה אלא מכח החוק, ויש לראות בכך בעיני ההלכה כספים שאינם מגיעים לאישה, הרי שיש להפחית ולקזז סכום זה מחיוב הכתובה המגיע לה על פי הלכה.

יסוד האומדנא בא ואומר שכל אדם הכותב כתובה לאשתו אין הוא מתכווין לחייב את עצמו בחיוב כתובה בנוסף על הזכויות שהיא תקבל ממנו, והוא יסתפק באחד ממיני חיובים אלו, ובפרט מכיוון שבדרך הכלל הסכום הכתוב בכתובה לא משקף את הונו של האדם המתחייב בעת הנישואין. נמצא, שכבר בעת חיוב הכתובה יש בסיס באומדנא לראות את הזכויות לנגד עינינו.

יעויין בספר כנס הדיינים משנת תשע”ז (עמוד 275) בנימוקי הרה”ג אוריאל לביא שליט”א, וכן ביאר בספרו עטרת דבורה (ח”א סי’ מז). וכן יעויין מש”כ בפס”ד תיק 1105762/3 מהרכב דנן.

לפי דברנו בתיק 133004/5 שיש לאיזון נכסים בהתאם לחוק בית אב ובסיס רחב גם בהלכה – הן מדין שותפות באישה עובדת על בסיס מודל השיתוף, הן מדין דדמ”ד, והן מדין מנהג – נמצא שאין באיזון נכסים קבלת כסף שלא כדין, ואין טעם לקזז את מה שקבלה במסגרת האיזון כנגד כתובתה.

אולם, לטעם השני שיש אומדנא שלאו על דעת כן כתב הבעל כתובה שישלם פעמיים – גם כתובה וגם במסגרת איזון – ייתכן שאין לזכות בכפל גם לפי דברנו לעיל, ועכ”פ יוכל הבעל לטעון “קים לי” שלא להוציא ממנו סכום נוסף. יש מקום לדון בזה, ועוד חזון למועד.

ראיתי את דברי הרה”ג אוריאל לביא שליט”א בפס”ד מביה”ד טבריה (תיק 593163/2) מיום ד’ בשבט תשע”ד (5.1.2014) שכתב בסוף דבריו:

“אמנם אם הסכום הנקוב בשטר הכתובה נמוך, אין אומדנא דמוכח, אלא אם היסוד ההלכתי הבלעדי לאיזון המשאבים מעוגן בקבלת הקניין המוסדרת בעת שהצדדים כבר בסכסוך ומנהלים תביעות לגירושין כתובה ואיזון משאבים, ובעת הזו בוודאי שאין ברצונו של הבעל להתחייב בכפל תשלומים.”

ואף אני סבור כך, וכפי שרמזתי שיש לדון בסברא זו של אומדן דעת. ולפי”ז, לדברינו הנ”ל שיש יסוד הלכתי מבוסס לאיזון משאבים, גם ללא קבלת הקניין, ייתכן שיש מקום לחייב בכתובה בנידו”ד בנוסף לאיזון גם לשיטת הרה”ג לביא שליט”א שיש אומדנא שהבעל לא מתחייב ללקות בכפליים, כאשר סכום הכתובה והתוספת עומדים על סכום סביר שניתן להניח שהתחייב לתת בנוסף לחלוקת הזכויות.

• 1. תביעת כתובה ותוצאתה כיום והצעה מועילה

בעניין תביעות כתובה יש איתי להעיר על המציאות שנוצרה עם תביעת כתובה, והרבה מענייני הכתובה נגזרים כתוצאה מסכום כתובה גדול, מה שמעמיד את האישה במציאות שאינה עומדת בפיתוי לא לתבוע, אף שתביעה מסוג זה גורמת לפתיחת פצעים ומעמיקה את הקיטוב. לעיתים האישה עצמה מוכנה לוותר על זה, אך עורכי דין שחפצים בטובתם משדלים ומייעצים אותה לתבוע כתובה.

אעיר כמה נקודות, שיש מקום לתת עליהן את הדעת:

א. אין מדיניות אחידה בהגדרת כתובה ככתובה מופרזת בכלל בבתי הדין. יש סוברים שכתובה של מיליון שקל היא גוזמא ואסמכתא, אך רבים מחייבים, וככלל הרעיון המסדר לכתובה מופרזת בנוי על שאר הסעיפים שנכתבו להלן, מה שמראה שאין ראשו של החתן לדברים הכתובים בכתובה זו, וכפי שנעיר להלן.

ב. הרבה מאד פעמים הבעל מסרב בצדק לתת גט מחשש הכתובה, ולפעמים להיפך האישה סרבנית כי דורשת כתובה גם כשלא מגיע לה, וכך אנו נכנסים למאבק לא ענייני סביב סוגיית הגירושין, כאשר ברור לכל שיש לסיים את העניין לאלתר במסירת גט.

ג. צריך לדעת שפסק דין בכתובה לוקח בין שנתיים לשלש שנים, ומלווה בהמון אמירות זדוניות ולא ענייניות ודיוני הוכחות מכוערים, מה שמשאיר את הסכסוך בין בני הזוג גם אחרי הגירושין ברמת עצימות גבוהה, דבר שפוגע אנושות בבני הזוג, בילדים וביכולת של כל אחד לפתוח דף חדש ולהקים משפחה, וכל שכן אם מחכים עם הגט עד אחרי פסק הדין בנושא הכתובה. זו הסיבה למש”כ בפס”ד תיק 19747/6, שבהעדר הסכמה לוותר על הכתובה וכששניהם מבינים שצריך להתגרש – לא רצוי שתביעת הכתובה תעכב את הגירושין, אלא לאחר מכן תידון תביעת הכתובה, על מנת שרף הלחץ בן בני הזוג ירד ויתמתן.

ד. כיום הנטל הכלכלי לאחר הגירושין ברובו נופל על האב, עם תשלומי מזונות ועם הוצאות רבות על הילדים על מנת לקיים הסדרי שהיה נאותים. ברוב מהמקרים ישנם תביעות ממוניות רבות המתחדשות חדשים לבקרים על האב, ולעיתים מציבים זאת כתנאי לראיית הילדים. נכון להיום מציאות חיים קשה זו שעובר האיש עם הגירושין, לרבות זה שכל הרכוש מתחלק שווה בשווה, ובחלק גדול מהמקרים הבעל עמל רבות להשיג רכוש זה – כך שזה עצמו מהוי סיבה לדברי חז”ל – שלא תהא קלה בעיניו וכו’ גם בלעדי חיוב הכתובה.

ה. כ-65% מתיקי גירושין נפתחים על ידי האישה, מה שאומר שלנשים הרבה יותר קל לפרק את הבית, מבחינה כלכלית. לאישה כמעט אין מה להפסיד מגירושין, היא לעולם לא תשלם פיצוי כלשהו על פירוק המשפחה, ואדרבא יש לה סיכוי לקבל כתובה גם אם היא היוזמת, חצי מהפנסיה באיזון משאבים, שליטה מוחלטת על הילדים ותשלום מזונות מובטח, ועוד, כך שכיום במקום שהכתובה תהווה מעכב לגירושין (לפי המודל של חז”ל שהאיש מגרש לפי רצונו בלבד) היא מהווה תמריץ כלכלי לאישה להתגרש.

ו. גם אם בסופו של דבר לא יחויב האיש בכתובה, ואפילו יתגרשו בהסכם והאישה ויתרה, תמיד הכתובה תעמוד ברקע כבסיס למשא ומתן וסחיטה, כך שהאיש יצטרך לשלם ברכוש או במזונות גבוהים כחלק מקניית הפטור מהסיכון לתביעה. כמובן, אף אחד לא היה רוצה להישאר בסיכון של תביעה והליך משפטי ארוך ויקר ועל כן בכדי להיפטר נכנס הבעל להליכי פשרה אף אם דעתו אינה נוחה מהליך זה.

ז. הרמ”א (אה”ע סימן סו סעיף ג) מבהיר שכיום עקרונית היה צריך לבטל בכלל את הכתובות, שהרי האיש והאישה שווים בעקבות חדר”ג – כשם שעל פי דין היא לא יכולה לגרש אותו בעל כורחו, כך גם הוא כבר לא שולט ולא יכול לגרש אותה בעל כורחה. אמנם לא נבטל את תקנת חז”ל ביחס לעיקר כתובה, וכפי דברי הרמ”א שם, אך אין שום סיבה להוסיף על תקנות חז”ל.

ח. נקודה נוספת – ידוע שרוב ככל החתנים (בפרט אלו שלא זכו ללמוד בישיבה) בכלל לא מבינים את המשמעות של החתימה על הכתובה, ולא מעלים בדעתם שהדבר יבוא לידי גביה. בטוחים שזו רק הבעת חשיבות ואהבה לאישה, או לחילופין חלק מטקס דתי ועניין דתי, והאיש לא מעלה בדעתו שבזה הוא חותם על התחייבות ממונית וחושף את עצמו לתביעה. פעמים רבות טענה זו עולה בבית הדין, והתשובה המקובלת לכך – ששטר הכתובה דינו ככל שטר חוב לכל דבר ועניין – אינה מניחה את דעתי. לענ”ד שונה הדבר מהנפסק בשו”ע חו”מ (סימן מה סעיף ג; סימן סא סעיף יג) וברמ”א אה”ע (סימן סו סעיף יג) (ועיין מש”כ בעניין זה בפס”ד תיק 132243/15), שם העיקרון הינו שיודע שיש כאן חיוב, אולם לא יודע מה תוכנה של התחייבות זו ואינו יודע מה טמון בהתחייבות זו – בזה ניתן לומר את מה שנפסק שם בשו”ע. אולם אצלנו האיש אינו מעלה בדעתו שהוא מתחייב בדבר שעתיד להגיע לידי גביה, ודומה הדבר לפשרה בטעות (חו”מ סימן כה סעיף ה) שאם לא הבין וקיבל פשרה ועשה קנין – הוי קנין בטעות. זאת ועוד, יש לעיין מדוע לא הוי תליוהו ויהיב, שהרי אם היה החתן יודע שחותם על צ’ק היה שוקל היטב את הסכום, בפרט שכיום ישנו לחץ סביבתי וחברתי לכתוב סכומים גבוהים בכתובה ללא קשר למה שהאישה הכניסה כנדוניה, ושוב הינו בבחינת תליוהו ויהיב.

ט. אודה שאני מאותם אלו המחייבים בכתובה, ומבלי קשר לשאלת היוזם את הגירושין, יעויין במה שכתבנו בפסק דין בתיק 1158116/2 ובראיות שהבאנו שם. הסברא שנכתבה שם הינה פשוטה, שסברא זו של “אדעתא דהכי” ממנה נהוג ללמוד לפטור תוספת כתובה כאשר האישה תבעה גירושין נכתבה בראשונים ונפסקה בשו”ע (סימן סו סעיף ז; בסימן קנד סעיף ו), רק במקום שכופין על האיש לגרש בגרמתה של האישה, וכפי שנפסק שם. אולם בהעדר כפיה חוזרים למציאות בה האיש מגרש מרצונו, על אף יוזמתה של האישה להתגרש, סוף סוף ללא פס”ד לחיוב או כפיה לא ניטל מהאיש היכולת לגרש מרצונו, ולהיפך צריכים אנו את רצונו לגרש (יעויין בנתיה”מ סימן רה ס”ק א). אשר על כן לא ניתן לפטור מחיוב תוספת כתובתה בגין היוזמה שלה להתגרש.

מנגד עומד אני נבוך, שכן תפיסת בתי הדין הינה שכאשר האישה עומדת על שלה להתגרש ואינה מוכנה לשמוע על פיוס לשלום בית, ומשכלו הקיצין, וסיכויי שלוה”ב מצידה של האישה אפסיים, הרי שעיקר השתדלותנו כעת כדיינים הינה להשפיע על האיש שלא נכון לתפוס אותה בניגוד לרצונה ולמנוע ממנה חירות, וכפי דברי רבינו הנשר הגדול (רמב”ם הלכות אישות פרק יד הלכה ח): “אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשָׂנוּי לה”. על אף שלהלכה כמובן איננו מאמצים את פסיקת הרמב”ם לגבי כפיה, וכפי שנפסק בשו”ע אהע”ז (סימן עז סעיף ב), מכל מקום רוח הדברים הינה שלא מחייבים את האישה להיות עם שנוי נפשה בבית אחד, ומשכך הרי שבעל שנגרר לגירושין “על כורחו” ובהמלצת ביה”ד – לא דומה למציאות ההלכתית ששררה פעם שאכן האיש קובע לחלוטין מתי לגרש. חייבים לומר שאין זה פוגע ברצון הנצרך לגירושין, וכפי ההלכה, ועל כן גם אני חושב שאין עילה לביטול החיוב בכתובה כי אין כאן כפיה. אולם אף לתפיסתי עדיין ישנו “קושי” ואין הדברים מתיישבים כל כך על הלב, מצד אחד – לחייב את הבעל בתוספת כתובה – בגלל שבדרך כלל נחשב שהבעל מגרש “מרצונו”, ומאידך, בדרך כלל בית הדין משתדל לשכנע את הבעל ולהשפיע עליו למהר ולגרש את אשתו.

י. נקודה אחרונה הוא עניין האומדן שהערתי עליו לעיל, שאומדן הדעת בשאלת כפל החיובים – חיוב כתובה וגם איזון זכויות הבעל לאישה – הוא רק עד גובה סכום מסוים של כתובה, ולא חיוב כתובה גבוהה שאומדן הדעת נותן שלא יתחייב בכפל חיובים כתובה גבוהה בנוסף לזכויות, ואילו בחיוב תוספת כתובה נמוך וסביר, ניתן בפשטות להחיל חיוב כתובה בנוסף לזכויות שהאישה מקבלת ממנו, מציאות זו מולידה אבסורד שככל וחיוב תוספת הכתובה גדול – ישנו סיכוי שהאישה לא תקבלו, ובחיוב מוקטן היא דווקא כן תקבל תוספת כתובה. ואם סך הכתובות הכללי יהיה נמוך משמעותית, הרי שכעת ניתן יהיה לחייב בתביעת הכתובה מבלי להיכנס לבחינת אומדנים ועוד.

על כן הצעתי היא להגביל סכום כתובה בזיווג ראשון מסכום של 26,000 עד 52,000 ש”ח^[4] ובזיווג שני מסכום של 18,000 עד 26,000 ש”ח. אם זה הסכום שיתקבל, ויובהר לאיש שזה סכום שכמעט תמיד הוא ישלם עם פרידה ומבלי קשר לזכויות ועוד סברות הנזכרות לעיל, הרי שפרט לעילות פטור הכתובות בהלכה – ידע הבעל שחיוב זה הוא קבוע, ובהצעה זו בא הכול על מקומו בשלום. בסכומים אלו לענ”ד כל התקלות שכתבתי לעיל ימנעו, וגם נרוויח יחס הגון והוגן לכתובה ומבלי לקזז את כולה בזכויות ולבטל חיובה כליל.

• 1. ניתוח המקרה שלפנינו לאור שאלת כפל זכויות

במקרה זה לפנינו, בני הזוג חתמו על הסכם שלום בית ולחילופין גירושין כשמונה חודשים לאחר החתונה. עם עזיבתו את הבית, פתחה האישה תיק מזונות אישה, ולאחר מכן כתבו ביניהם הסכם זה שקיבל תוקף פס”ד. בסעיף 18 להסכם נכתב כך:

“מוסכם בין הצדדים כי אם יפרדו חו”ח זכאית האישה לקבל זכויות בהתאם לחוק יחסי ממון החל מיום 19/01/2020 (מועד בו החלו לחיות יחדיו) ועד ליום הפרידה.”

על רקע הדברים יש לקבוע שיש לחייב את האיש בסעיף זה על אף ששילם על כתובה כמעט במלואה, מהנימוק הפשוט, שכן נראה שהסברות שהעלינו לעיל הגורמות לשלילת כפל החיובים, היינו מכוח קיזוז או אומדן, אינן קיימות במקרה שלפנינו. סברת הקיזוז נשענת על חיוב זכויות הבא מכוח החוק, ולדעה זו חיוב זה אינו מכוח ההלכה, ועל כן יש לקזז. אולם כאן הבעל השית על עצמו “חיוב הסכמי”, וחיוב זה שריר לכל הדעות, ואם כן, לא שייך לקזז חיוב אמיתי ומהותי בחיוב אחר.

ואף סברת האומדן האומרת שאף אם נניח שחיוב הזכויות שמגיעה לאישה הוא מתאים ליסודות ההלכה, מכל מקום יש להניח שלו היה האיש יודע שבנוסף לזכויות בעת פרידה הוא ישלם לאישה את כתובתה כי אז לא היה כותב לה תוספת כתובה בשיעור גבוה כזה, ויתכן ולא היה כותב לה כלל תוספת, ואין חיוב הלכתי לעשות כן, ועל כן לתפיסה זו אין כפל חיובים, מכל מקום, במקרה שלפנינו, שההסכם נכתב לאחר שכבר התחייב בכתובה, הרי שבזה אומר האיש שאין בידו אומדן כזה, והריהו יודע על חיובו בכתובה, ועם זאת קיבל על עצמו חיוב הסכמי של העברת זכויות פנסיוניות לידי האישה, ואף הרחיב לה את חיוב הזכויות מעבר למה שהחוק מחייב אף לזמן שחיו ביחד, אולם לא מיסדו זאת חופ”ק אלא רק כשנתיים לאחר מכן, מכל מקום הסכים האיש לשלם לה מזכויותיו אף על שנתיים אלו.

לאור האמור לעיל שבמקרה שלפנינו אין עילה לפטור את הבעל לא מכוח קיזוז ולא מכוח אומדנא – אם כן חיובו הנוסף של הבעל מכוח ההסכם שריר ובריר וקיים.

הנה כי כן צודקת ב”כ האישה שבנסיבות המקרה שלפנינו יש לקבל דרישת האישה לביצוע חיוב הבעל העולה מן ההסכם, אף אם אכן הבעל נושא בתשלום הכתובה.

• 1. חיוב על גבי חיוב

על פניו ניתן לערער על הדברים שנכתבו לעיל (אות ו), שחיובו של האיש הוא מכוחו של ההסכם במנותק מחיובו על פי החוק, שכן ניתן ליצוק פרשנות אחרת לכתיבת הסעיף הנזכר בהסכם, ובעצם החיוב הוא מכוח החוק אלא שחוזר וכותב אותו בהסכם אבל החיוב נובע מחמת החוק. סברא זו נידונה באחרונים, ועל כן יש לבחון אותה במציאות זו לפנינו.

דיון זה עלה במסגרת פס”ד שהגיע לערעור בתיק ביה”ד הרבני הגדול מס’ נב46/ בהרכב הדיינים הגאונים הרב אברהם א’ שפירא (אב”ד), הרב שלמה בן-שמעון והרב שלמה דייכובסקי.

דברים אלו הובאו בכרך ט’ בכתב עת תחומין (עמודים 71-100).

נושא הדיון הראשי הינו מזונות לבן מרדן והפרשנות לדברי הרמב”ם (אישות פרק כא הל’ יז). הנושא המשני והנצרך לענייננו הוא האם הסכם שנחתם בין האיש והאישה הינו חיוב חדש העומד בפני עצמו, ואז אינו מוגבל במגבלות ההלכה של מזונות לבן מרדן כיון שלא הותנה כן בהסכם, או שמא חיוב זה שכבר קיים מצד ההלכה לא ניתן להוסיף לו משנה תוקף בעקבות ההסכם, ואז אף אם נכתב הוא בכפוף להגדרות היסוד של עצם החיוב.

יסוד הדין מתחיל מקושיית הב”י (חו”מ סימן צז) שם פוסק הטור (סימן צז סעיף מא) בדין סידור חוב לבעל חוב נזקק, וז”ל:

“ואין מניחין אלא לו לבדו אבל לא לבניו ואפילו הם קטנים ומוטלין עליו לפרנסו וכן לא לאשתו אף על פי שהוא חייב במזונותיה.

ורב אלפס כתב בתשובה שאין לה לאישה מזונות לא ממקרקעי ולא ממטלטלי עד שיפרע המלוה, אפילו היתה קודמת, ואפילו הלך בעלה למדינת הים ולותה בשטר ואכלה, אף על פי שקדמה הלואת מזונותיה בשטר להלואתו של בעל השטר – אין הלואת המזונות נגבית עד שיפרע בעל השטר תחלה, בד”א – במלוה בשטר, אבל אם היתה המלוה שעל הבעל על פה, והיא לותה לצורך מזונותיה על פה או בשטר, איזה מהם שיבא לגבות תחילה – קודם, ואם באו שניהם כאחד – חולקין.”

יעויין מש”כ הב”י לבאר טעם הלכה זו מבעל התרומות (שער א ח”א סימן ד) ותשובת הרי”ף (סימן פא), ועיקר הטעם להקדמת פריעת החוב למלוה על פני מזונות האישה הוא מפני שחיוב מזונות האישה מדרבנן, והחובה להחזיר למלוה הוא מפני ההלכה של שעבודא דאורייתא, יעויין בגר”א (ריש סימן לט) שמוכיח מכאן שדעת מרן השו”ע לפסוק ששעבודא דאורייתא.

ומכאן מקשה הב”י קושיא אלימתא, וז”ל:

“ומכל מקום קשה לי כיון שכתוב בכתובות ומזונייכי הרי נשתעבד לה בשטר ושיעבודה דאורייתא כמו שעבודא דמלוה ולמה יקדום לה מלוה בשטר.”

בב”י עצמו תירץ שחיוב מזונות האישה ושעבודו מתחדש מידי יום ועל התחדשות זו של יום המחר ניתן לקבוע שקדם שעבודו של המלוה, יעויין אבני מילואים (סימן סט ס”ק א) ובספר משפטי שמואל (סימן יז) ובפד”ר (כרך ב עמוד 77) מפי כתבו של הגר”א גולדשמיט, ואכמ”ל.

אולם בפרישה שם (ס”ק מא ובאהע”ז סימן קיח ס”ק צ) כתב ליישב אחרת, וז”ל:

“ואף שקנו ממנו בקנין סודר על כתובתה ומזונותיה מכל מקום לא נקנה כי אם על פי מה שחייבתו תורה וחז”ל וכפי הנהוג.”

היינו שלדברי הפרישה גם אם כתב שטר כתובה, אין ביד השטר להוסיף על החיוב שחייב מתקנת חז”ל.

הביאור הפשוט של הפרישה בחידושו זה הוא מפני אומדן הדעת, שכשהעלה על הכתב את מה שחייב כבר מכח תנאי ב”ד כוונתו לא להוסיף על מה שכבר חייב אלא בהתאם לחובה הקיימת.

וכך למד הגר”ש דיכובסקי בדברי הפרישה, עיי”ש (עמוד 90).

הרי לנו שנחלקו הב”י בשאלה זו האם חיוב קודם שעלה על הכתב עומד בגדרי החיוב הראשוני ואינם באים להוסיף חיוב חדש וכדברי הפרישה, או שמא באים להוסיף חיוב חדש וכדברי הב”י.

על פניו, העניין בו אנו עוסקים תלוי במחלוקת זו, האם חיוב הזכויות הוא מכוח החוק ואף אם הוא נכתב בהסכם אינו בא לשנות את החיוב או להוסיף, ואז יתכן ונשלול כפל חיובים מחמת החוק הן מצד הקיזוז והן מצד האומדן. אולם אם כדברי הב”י, הרי שמסתברים הדברים שהעלינו, מאחר ויש כאן חיוב חדש ולא ניתן לטעון קיזוז או אומדן, ועל כן יתחייב בחיוב הזכויות וכפי שנכתב בהסכם.

אלא שנראה שגם אם ניתן לטעון כדברי הפרישה, לא ניתן להחיל אומדנא כזו באופן כולל, אלא ניתן לטעון זאת בחיוב כתובה – שם החיוב לכתוב כתובה הוא על פי דברי חז”ל, וחוזר ועושה ציווי חז”ל ולא יוזם מעצמו הסכם ומחדש בו. ואכן כדברינו כותבים ליישב הב”ח והתומים להדיא, וז”ל התומים (סימן צז ס”ק כא):

“ולכאורה אין מובן לדבריו [של הב”י – א.ה.], בכל דוכתא דאמרינן בש”ס כתובה דרבנן אפילו בכתב לה כתובה, נימא דכיון דכתב לה הוי שעבודא תורה כמו שאר שטרי התחייבות, ולמה אמרו כתובה דרבנן, אלא צריך לומר דמה בכך דכותב, לא מלבו כותב רק מתקנתא דרבנן, ולולי תקנתא דרבנן לא היה כותב, אם כן אין כתיבתו עושה יותר שעבוד מגוף תקנתא דרבנן, ולכך תוספת כתובה שמוסיף מדעתו באמת הוא דאורייתא.”

וכן כותב הב”ח שם. יעויין בשו”ת יביע אומר לראש”ל הגר”ע יוסף זצ”ל (ח”ג סימן טו) שהביא פוסקים רבים שכותבים כאופן זה, וכן הם דברי הגר”א שפירא (מובאים בתחומין טו, עמוד 77), וז”ל:

“למעשה נראה שמ”ש הב”י והפרישה, וכן דנו בזה הב”ח והתומים שם, זה נוגע רק בכתיבת כתובה. עיקר הסברה היא שכיון שכתב את תנאי הכתובה בכתובה, כמו שחכמים חייבו אותו, וגם כתיבת שטר כתובה היא מדרבנן, ע”כ אין במה שנכתב יותר ממה שחייבו. הבעל לא התכווין כלל לכתוב בכתובה אלא מה שחכמים חייבוהו כתנאי כתובה, והכל הוא חיוב בשטר של תקנות חז”ל. דבר זה מפורש בב”ח וגם בפרישה, וכן בתומים שם. אבל בשטרות של הסכמים והתחייבויות בין בעל ואישה, שהם הסכמים פרטיים, ומדעת עצמן כתבו, ושניהם מתחייבים חיובים הדדיים, יש לפרש את השטרות כפי שמפרשים כל שטר התחייבות של שני צדדים שכתבום מדעתם הם, וכל חיוב קיים ותקף לעצמו.”

הרי לן שבמקרה כמו שלנו שנכתב הסכם חדש ועל דעת האיש, הרי שכלל החיובים שקיבל במסגרת ההסכם הינם עומדים בפני עצמן ומחייבים ולא רק על דעת החיוב הקודם, ואם כך לא ניתן להיפטר מחיוב הזכויות בנוסף לחיובו בכתובה.

אלא שמעיון בלשון הסעיף לפנינו נראה שניתן להחיל את דברי הפרישה אף לחולקים, שכן לשון ההסכם היא: “זכאית האישה לקבל זכויות בהתאם לחוק יחסי ממון”, הרי שתלו את הדברים במפורש בחוק ולא כחיוב עצמאי, משא”כ בהתחייבות המזונות בכתובה (ואף שגם בכתובה כתוב “כהלכת גוברין יהודאין”, לכאורה פירושו “כדרך”, ואין הכוונה המילולית לפי חיוב ההלכה).

ועוד, נראה שעיקר כוונתם בסעיף זה הוא להחיל את החוק למועד המוקדם, לא להתחייב מחדש על חיוב החוק. אלא דהשתא דאתית להכי, ייתכן שעל התוספת אין קיזוז/כפל כיון שהוא ודאי חיוב נוסף על החוק, משא”כ על האיזון מהנישואין ואילך, וכעין חילוק התומים בין עיקר לתוספת.

ולפי זה צדקו דברי ב”כ האישה, שלאחר הערת ביה”ד על כפל חיובים, טענה שכלפי הזמן שלפני הנישואין אין את החוק, ועל כן לא ניתן לקזז תקופה זו.

בעניין זה יש להזכיר את שיטת הגר”מ זעמבא (מובא בשו”ת זרע אברהם סימן יד) וטוען הגר”מ זעמבא שלא ניתן ליצור חיוב נוסף על חיוב קיים באופן עקרוני, וז”ל:

“ראיתי ברמב”ם (הל’ אישות יז,ד): מי שגירש את אשתו ועליו שטר חוב ובא בע”ח והאישה לגבות וכו’, אם אין לו אלא קרקע שאין בה כדי לגבות שניהן ולא היה בה דין קדימה, נותנין אותה לבע”ח … ואם לאו, תדחה מפני בע”ח, שהרי בע”ח הפסיד והוציא מעותיו, והאישה לא חסרה דבר … ובאישה לא שייך לומר הגדר דחיוב עצמו לבד תקנת חכמים – דזה אינו, דכיון דהחיוב מתקנת חכמים אין חיוב חל על חיוב. ועיין כתובות דף קב,א דמשני: כיון דמשועבד מדאורייתא, ופריך: א”ה אמאי כתב לו? ומשני: כדי לברר לו כהן, ע”ש. והרי נ”מ אם יפקע שעבוד תורה כגון אם יתן הפדיון לאחר? וע”כ דאין חיוב חל על חיוב.”

מתבאר מדבריו מושג חדש: שאין אפשרות להתחייב חיוב נוסף, כשהאדם כבר חייב, כי אין חיוב חל על חיוב, כשם שאין איסור חל על איסור. ולפ”ז מתיישבת קושיית הב”י.

יעויין בקצוה”ח (סימן סו ס”ק כ) ובנתיה”מ (שם ס”ק כג) שנראה שנחלקו אף הם בדבר זה, ולפי קצוה”ח חיוב חל חיוב וכן שעבוד חל על שעבוד, ולדברי הנתיבות אין חיוב על חיוב, אלא שיעויין מש”כ בביאור מחלוקת הקצוה”ח ונתיה”מ בפס”ד תיק 1520393/1, ואכמ”ל.

מכל מקום סברת הזרע אברהם קשה היא למתבונן, ומהיכי תיתי לייסד סברא כזו השייכת לעולם האיסורים, וגם שם הינה מחודשת, דאין איסור חל על איסור, ולהחילה על חיובי ממון ולקבוע מכוח זה שאין חיוב חל על חיוב? ומדוע, ומה טעם יש בזה? וראייתו וביאורה ודחייתה כתב לבאר בטוב דעת הגר”א שפירא, וז”ל:

“הראיה מכתובות היא, דפריך על ריש לקיש, שהאומר חייב אני לך מנה לא מועיל, ואילו בכותב לכהן שאני חייב לך ה’ סלעים חייב ליתן לו ובנו אינו פדוי – ומשני: משום דמשועבד לו מהתורה. אי הכי, אמאי כתב לו? ומשני: כדי לברר לו כהן. והרי נפ”מ אם יפקע שעבוד התורה – כגון אם נתן את הפדיון לאחר? וע”כ, דאין חיוב על חיוב.

לכאורה לא מובן, דכוונתו להקשות על קושיית הגמ’ למה כתב לו, והרי י”ל שכתב כדי שגם אם נתן לאחר, חייב ליתנם לו? וע”כ שכה”ג אין חיוב, משום שאין חיוב על חיוב. אבל האמת היא, שגם אם חל חיוב, הרי זה חיוב כסף בשביל לפדות הבן; ואם אי אפשר לפדות, פקע גם החיוב; מכיון שאם הבן כבר פדוי, שוב לא שייך כסף לפדיון הבן. ועיין במאירי שפי’ בדברי ריש לקיש, שכיון שאין הבן פדוי, הרי זה חיוב בלי שעבוד. ואם כן, מוכח כר’ יוחנן, שזהו לפי דבריו המחלוקת בחייב אני לך, דאין כל שעבודים, אם יתכן חלות החוב בלי שעבוד. וע”ז מתרץ דבפדיון הבן יש שעבוד עכ”פ מהתורה, ולכן אין זה חיוב בלי שעבוד. ומה שצריך שטר – משום דלברור את הכהן, לא מהני בלי שטר ובאמירה בלבד.”

עכת”ד ודברים נכוחים וישרים.

למעשה לענ”ד מסקנת דברינו ניתנים להיאמר גם אם נקבל את דברי הזרע אברהם, מאחר והמושג “אין חיוב חל על חיוב” ניתן לומר ביחס לחיוב החלטי של תורה או מכוח שעבוד, שאף הוא מה”ת, אולם בחיוב הבא כתוצאה מחוק – אם נאמר שאינו לפי הדין, כי אז ברור שניתן לחייב את עצמו מאחר והחיוב הבא כתוצאה מהחוק אינו חל מחמת דין התורה, ועל כן לא ניתן לקזז חיוב זה שקיבל על עצמו. ואף לשיטה הסבורה שהסברא למניעת כפל החיובים היא מחמת אומדן, הרי שסברא זו גם נשללת, שכן אומדנא הכוונה היא בדעת המתחייב, וכתיבה נוספת על גבי הסכם חיוב זה שקיים מחמת החוק מעמידה אומדן הפוך, שבכוונתו להתחייב בזה נוסף על הכתובה שכבר התחייב בה בעת החופה. ולפי זה, מסקנת הדברים ניתנים להיאמר אף לדעת הגר”מ זעמבא זצ”ל.

זאת ועוד, שאם הוסיף בהסכם דבר נוסף וכולל על החיוב היסודי, הרי שכו”ע יודו שחל חיוב על חיוב, וכמו באיסורים שאיסור כולל חל על איסור, וכאן אצלנו הוסיף להתחייב האיש לחוק עוד שנתיים מעבר לזה, שבו לא היו נישואין, וחיוב זה בא בודאי ללמד שישנו כאן חיוב חדש. סברא מעין זו ראיתי בדברי הגר”א שפירא שם, וז”ל:

“נוסף על כך: כל זה אמור כשרק חוזר פעם שניה על עצם החיוב לבדו, אבל אם בפעם השניה מפורטים דברים חדשים שלא היו בתנאי החיוב הקיים – וכמו במקרה זה שפורט שמקום המצאו של הילד יהיה דוקא אצל האם ולא אצל האב, ומפורט סכום של המזונות, ומפורט גם זמן החיוב, ואלו הם התחייבויות חדשות – לא שייך כלל היסוד של אין חיוב חל על חיוב, והחיוב השני הוא הוא החיוב העיקרי, והחיוב הזה קם וחל מכח עצמו. וזה נראה גמרא מפורשת בכתובות קב במזונות הבנות, וכנ”ל.”

אלא כך הם פני הדברים אם לשון ההסכם היה שהאיש מתחייב לחלק את הפנסיה שלו, אז היה מקום לדון כהתחייבות האיש, אך כשכותב שהאישה תהיה זכאית לקבל זכויות “בהתאם לחוק”, הרי אם אינו זכויות של חוק, אין כאן התחייבות.

נמצא א”כ שמקרה שלנו איזכור החוק בא על פניו לחזק את חיוב החוק בדרך שטר, אולם לעניין מהות החיוב החוק הוא המחייב. לדברינו נראה שבמקרה זה כלפי החלק הבא מכוח החוק אכן יש לקבוע את האומדן לעיל, שאין “כפל זכויות”, שכן החיוב הוא מכוח החוק שקיים עוד קודם להתחייבותו של האיש מכוח ההסכם. אולם על תוספת השנתיים לפני כן, שאינו חיוב ישיר במסגרת החוק, יש לחייבו ולא ניתן לקבוע אומדן זה, וכן לא ניתן לקזז.

ואף אם ישנו ספק בפרשנות ההסכם כלפי החלק שלאחר נישואין, חוזרים אנו לכלל של יד בעל השטר על התחתונה ולפטור את החייב מכח השטר.

דינים העולים

1. התחייבות במסגרת הסכם שלום בית הינן תחומות במסגרת החיים המשותפים, ולא ניתן לחייב את החיובים הכתובים בחלק של שלום הבית לאחר פירוקו של הבית בעזרת גירושין. (אות א והערה 1)
2. חיוב שאינו מחיל חיוב מיידי, או תחום בזמן מוגדר שלא קוים ולאחר מכן אירע אונס עד לתום החיוב כתוצאה מגירושין, לא ניתן לחייב על הזמן הראשון שלא קיים התחייבותו וכפי האגודה, שכן לא ניתן לבוא בטענה שהיה עליו לקיים התחייבות זאת מאחר ולא ידע שיש עליו להזדרז לפני הזמן מפני שאין תחולת זמן. (אות ב)
3. בהסכם שלום בית ולחילופין גירושין ניתן לומר שאם הולכים לגירושין הרי שההליכה לגירושין והחיובים הבאים כתוצאה מזה מהווים שובר על חלקו הראשון של ההסכם העוסקים בחלק שלום הבית, ואין לחייב את התחייבויות הקשורות לשלום הבית יותר. (אות ג)
4. כדי לפטור את סוגיית כפל חיובים ולסייע בתיקים מורכבים של גירושין שיש בהן חיוב כתובה, נוסף להכול מומלץ לדעתי מראש לכתוב בכתובה סכום מוצע של 26,000 עד 52,000 ש”ח לנישואין ראשונים וסכום של 18,000 עד 26,000 ש”ח לנישואין שניים. (אות ה)
5. חיוב של הסכם גירושין הינו בסיס חיוב חדש אף אם הוא כותב חיובים שכבר חייבים מכוח חיוב קודם או מכוח החוק, וההגדרות המחייבות הינם מכוח ההסכם. (אות ז)
6. בעל שהתחייב לאחר החתונה וכתב בהסכם שהוא מתחייב להעביר מחצית מזכויותיו לידי האישה, בהתחייבות מסוג זה הכתובים בהסכם לאחר החתונה לא נוהג הכלל של אין כפל חיובים, ויש לחייב את האיש בכתובה (לפי הגדרות החיוב שלה) נוסף לזכויות ואין קיזוז אוטומטי. (אות ו)
7. איזכור הסעיף המחייב בתוספת דברים שחיוב זה הוא “בהתאם לחוק” אינה יכולה להיחשב כסעיף הבא לחייב באופן עצמאי אלא מכוח החוק, ובזה חוזר הכלל של אי חיוב כפל חיובים ואף בספק בזה יד בעל השטר על התחתונה.

מסקנה

לאור האמור לעיל, ביה”ד קובע:

1. כלפי סעיף 19 הדורש מהאיש לסדר את הגינה, פטור האיש לעשות זאת, וכן פטור לשלם פיצוי על זה.
2. סעיף 18 הקובע שהבעל צריך לשלם מחצית מהזכויות הרשומות על שמו מתאריך 19.01.20 עד למועד הנישואין בתאריך 15.03.22 – על הבעל להעביר לידי האישה, ואילו על החלק שממועד הנישואין על למועד הקרע – יש להורות שכבר יצא ידי חובה בסכום ששילם לאישה במסגרת תביעת הכתובה, וכלפי זה אין “כפל זכויות”.
3. אין הוצאות משפט מאחר ואחד מזכויות היסוד של בעלי הדין הוא לוודא שדבריהם נשמעים בבית הדין, וכן שהדיין מבין את טענותיהם (יעויין חו”מ סימן יז סעיף ז וסמ”ע ס”ק טו), אשר על כן קיום הדיון לא היה מיותר.

פסה”ד מותר בפרסום בהשמטת שמות ומספרי הזהות של הצדדים.

ניתן ביום י”ד בסיון התשפ”ה (10/06/2025).

הרב אברהם הרוש

עותק זה עשוי להכיל שינויי ותיקוני עריכה

1. להוכחת יסוד זה נביא את מה שפוסק בתשובת מהר”ם פדואה (סימן עב) שם עוסק המהר”ם באדם שניצלו חייו ובמסגרת זו נדר לעלות לארצנו הקדושה, והגביל זאת בזמן, ובמשך זמן זה היה מלחמה קשה שלא אפשרה לו לעלות לארץ, ובינתיים עבר הזמן שקיבל על עצמו. וכעת, עם שוך הקרבות, שואל האיש האם החובה שקיבל על עצמו קיימת מאחר ולא קיים את שבועתו. בתחילת הדברים רצה המהר”ם פדואה לומר כך:”כי אף אם אנוס הוא מאן לימא לן שיהיה פטור לגמרי שלא ירבץ עליו לעולם תור’ נדרו לחול שיצטרך ללכת באשר ישקטו המלחמות כי אף אם אנוס הוא שלא יוכל לקיים נדרו בזמן שקצב יקיימנו אחר כך כי אולי נאמר שנדרו לעלות לא”י וקציבת זמנו שני דברים הם ואין לומר כאן נדר שהותר מקצתו הותר כולו.”

   היינו שאכן לא ניתן לחייבו על הפרת נדרו מאחר והיה אנוס, אולם עצם ההתחייבות לעלות לארץ קיימת גם אחר שהזמן עבר וא”כ יכול כעת לקיים נדרו. כך סבר המהר”ם שיש לומר. אולם מיד לאחר מכן קבע על בסיס דברי הרשב”א שאין זה כך, מאחר והחיוב היה מתחילתו קבוע זמן, הרי אי קיומו במסגרת הזמן והפטור מחמת אונס פוטרו מלעשות כן אף לאחר מכן שמתאפשר העניין, כל ועבר הזמן שקצב לכך, וז”ל:

   “אכן מצאתי און לי שיצא נקי מחששא זו מתשובת הרשב”א בסימן פ”ד וז”ל והשיב ז”ל כל שנשבע לעשות דבר וקבע זמן להשלמת מה שאמר אף על פי שלא עשה כן באותו זמן מחוייב הוא עדיין לעשותו לפי שאלו שני דברים הם האחד שנשבע לעשות הדבר הפלוני ולא תלה אותו בזמן והשני שקבל עליו עוד לעשותו בזמן פלוני ואין זה תלוי בזה אבל אם נשבע לעשות דבר ביום פלו’ אם עבר ולא עשה שוב אין חיוב שבועה עליו ולוקה על שעבר על שבועתו ופטור מלעשות ע”כ. הרי לך בהדיא אם אמר נדרו וקציבת זמנו בפעם אחת שדבר אחד הוא ואם עבר הזמן בטל הנדר וה”ה בנדון דידן שאמר ככה ללכת לא”י בזמן פלוני מאחר דבטל הזמן מכח אונס בטל ועבר כל הנדר.”

   חידש לן המהר”ם שמאחר וההתחייבות מראש קצובת זמן, ובזמן זה היה אנוס מלקיים התחייבות זו – לא ניתן כעת לאחר הזמן לשוב ולחייבו לעשות כן. בדומה לכן, במקרה שלנו שתנאי זה בטווח החיים המשותפים לא התקיים, כעת לא ניתן לחייבו לעשות כן. אלא שיש לדון האם היה פרט שפוטרו מלעשות כן בתוך הזמן זה כגון אונס, ואם לא נמצא כזה, כי אז יש אכן מקום לחייבו לשפות את האישה על דבר שלא עשה.

   יעויין שם בב”י שהביא דברי הרשב”א והרמב”ן, והביא מהריב”ש (סימן תנח) שהעמיד סברא זו במחלוקת בין הרא”ש לרשב”א, וז”ל הבית יוסף (יורה דעה סימן רכח אות מא (א) ד”ה כתב הריב”ש):

   “ואף על פי שהרא”ש השיב בתשובה היפך זה שכתב דשבועה זו כוללת שני דברים האחד לפרוע החוב והאחר לפרוע תוך הזמן ההוא ואם עבר הזמן ההוא ולא פרעו עדיין נשאר מחוייב לפרעו מכח השבועה אין דבריו נראים בטעמם ואפילו לדבריו יש להקל בנדון זה דשאני פריעת חוב דאיכא למימר שנשבע לפרעו גם אחר עבור הזמן אבל בנתינת ההודאות שצריך שינתנו כולם ביום אחד צריך שינתן להם זמן שני לסדר הודאותיהם וכיון שאין להם עתה יום קבוע לנתינתם נראה בודאי שאין כאן חיוב בנתינתם מכח החרם שהחרימו.”

   נעיר שדברי הרא”ש הללו הובאו בתשובת מהר”ם פדואה, ואף הוא כתב שאין מחלוקת בין הרשב”א לרא”ש, והרא”ש איירי שהשבועה היא רק זירוז להשבת המילוה, ועל כן לא פוקע החיוב של השבת המילוה. עוד יעויין בב”י שהזכיר תשובה נוספת של הריב”ש (סימן שדמ) שכתב חילוק אחר בין אם ישנו חיוב קודם לשבועה, שאז אף אם עבר על השבועה לא בטל החיוב הקודם, ובין שכותב להתחייב כעת ונשבע על כך, שאז הגדר הוא כפי דברי הרשב”א, שאם עבר הזמן בטל אף החיוב, יעויי”ש. מכל מקום דעת השו”ע שיש מחלוקת בין הראשונים וכך הביא בשו”ע (יורה דעה סימן רכח סעיף מא), וז”ל:

   “הנשבע לפרוע לחבירו לזמן פלוני או להזמין בתו לנשואין לזמן פלוני, עובר, (לאחר זמן), בכל יום על שבועתו, (הואיל והיה מחויב בלא שבועה) (בסימן זה בב”י תמצא מבואר). אבל אם נשבע לעשות הדבר ביום פלוני, (ולא היה מחוייב בדבר בלא שבועה זו), ועבר היום, שוב אין חיוב שבועה עליו, ולוקה על שעבר שבועתו ואינו חייב לעשות אותו דבר מכח שבועה. ויש מי שחולק ואומר שעדיין הוא חייב לעשותו מכח השבועה (ועיין בחושן המשפט סימן ע”ג).”

   מבואר יוצא מדברי השו”ע שאכן איכא מחלוקת בין הרשב”א, והיא דעה ראשונה בשו”ע, ובין הרא”ש, והיא דעת שניה. יעויין בבאר היטב (סימן רכח ס”ק עא) שסיכם את הדברים להלכה על פי נוה”כ, וז”ל:

   “הט”ז והש”ך השיגו על הרב (רמ”א) בזה שאין הדבר תלוי אם הוא מחויב לעשות בלא כך או לא אלא שאם אמר נדרו וקציבת זמנו בפעם א’ שדבר א’ הוא ואם עבר הזמן בטל הנדר אבל כשנשבע לעשות דבר וקבע זמן להשלמה ב’ דברים הם ואין חלוי זה בזה ומסקנת הט”ז ולעניין הלכה יש להחמיר ולפסוק דבדבר שיש עליו חיוב בלא”ה חלה השבועה אפילו אחר הזמן ובמידי שאין חיוב בלא”ה יש לחלק בין אומר ליום פלוני או אומר ביום פלוני דאם אומר ליום הוי ב’ שבועות הא’ על גוף הפרעון בסתם והב’ להשלמת הפרעון שיהיה ליום פלוני ע”כ עובר גם אחר הזמן מכח שבועה הא’ אבל אם אמר ביום פלוני ממילא עיקר השבועה היה על הפרעון אותו יום כיון שעבר אותו היום אין השבועה חלה אח”כ מ”מ יש לנהוג להחמיר להתיר השבועה עכ”ל.”

   אלא שעדיין הדברים טעונים ביאור, ויש לחקור האם סברא זו ומקורה בפרשיית נדרים שייכא אף בהתחייבויות קצובות זמן או אירוע כגון גירושין, ועם הגעת הזמן בטל החיוב, או שמא אין לך בו אלא חידושו בפרשיית נדרים. זאת בנוסף לסייג נוסף המובא בתפארת למשה (יורה דעה סימן רכח), וז”ל:

   “אבל העיקר נ”ל דהיכא דמחייב עצמו באיזה דבר נגד חבירו הוי כנשבע ע”ד חבירו ודעת חבירו שיהא חייב לקיים מאותו זמן ואילך בכל יום משא”כ כשנשבע לעשות איזה דבר ביום פלוני ונשבע מעצמו לא לחבירו פטור כשעבר היום כגון שיאכל או ילך למקום פלוני היום דאינו חייב למחר והוא ברור ודוק.”

   דברי התפארת למשה מובאים ללא חולק בפתחי תשובה, ומדבריו נראה שלמד שהסברות בראשונים ובביאור השו”ע אינם הפרשנות הלשונית של כוונתו של הנודר, אלא בירור אומדן דעתו בעת הנדר, והלכות אלו מצטרפות לסברות בהלכות נדרים שפוסק השו”ע (יורה דעה סימן ריח סעיף א), וז”ל:

   “כל הנודר, או נשבע, רואין דברים שבגללן נשבע או נדר, ולומדים מהם לאיזה נתכוון. והולכין אחר העניין, ולא אחר משמעות דבור.”

   בהמשך הלכה זו הביא הרמ”א (שם) את דברי הריב”ש, וז”ל:

   “וכל זה דוקא בנודר בינו לבין עצמו, אבל בנודר לחבירו, כל שלשון הנדר כולל הולכין אחריו, אם לא באומדנא דמוכח (כך משמע בריב”ש וברמב”ן).”

   הרי לך שדברי התפארת למשה והסייגים שהעלה כתובים בדברי הרמ”א, ואולי מכאן נפשט ספקינו שניתן להרחיב זאת אף להלכות בחושן משפט של התחייבויות שאינן נדר, וכפי שכותבים נושאי הכלים בסימן ריח, והרחבנו אודות כך בפסק דין (תיק 1182883/6) כללים בפרשנות הסכם, יעויין שם.

   לענ”ד במקרה של הסכם שלו”ב ולחילופין גירושין, ברור לב’ הצדדים שאת חלקי ההסכם הקשורים לשלום הבית יש לחייב במסגרת החיים המשותפים ולא מעבר להן, אף אם לא נתקיימו חיובים אלו עדיין תחולת הזמן שלהם היא תוך החיים המשותפים, אלא א”כ חיובים אלו הם לא מכח הסכם כגון מזונות וכדומה [או שנראה מתוך העניין שהחיוב הוא אבסולוטי, כתנאי מקדמי לחזרה לשלו”ב, אף אם הנסיון לא יצלח לאורך ימים]. בודאי אם אי קיום חיובים אלו נובע מאונס, כי אז ודאי לא ניתן לטפול את החיוב לאחר בגירושין כיון שכאמור לעיל כל החיוב הינו במסגרת החיים המשותפים. ↑

2. הנה קושיא דומה הביא נתיה”מ מהגמ’ (שם), וכתב ליישב הגר”ח מבריסק (חדושי הגר”ח מסכת כתובות דף ב ע”ב) על דרך החילוק בין סוגי התנאים, וז”ל:”ובנתיבות המשפט (סי’ נה סק”א) תמה מהא דאיתא בכתובות דף ב ע”ב דההוא דאמר להו דאם לא באתי מכאן ועד תלתין יום ופסקי’ מברא דהוי גיטא, ואי לאו דאונס דשכיח הוא ואסיק אדעתי’ ה”ז אונס ואינו גט, אף דהוא אנוס ביום האחרון והי’ יכול לבוא קודם.

   והנראה דהנה בתנאי על זמן איכא תרי גוני. חדא, היכא דעיקר קיום התנאי הוא המעשה שצריך לעשות ואינו צריך לקיים כי אם פעם אחת, והזמן הוא רק הארכת זמן על הקיום דבמשך זמן זה הוא יכול לקיים התנאי, ועוד אפשר תנאי על זמן באופן שהזמן הוא מעצם קיום התנאי כגון על מנת שתשמשי את אבא שלש שנים דהתנאי הוא שימוש של שלש שנים וכשחסר יום אחד מהשלש שנים כאילו לא קיים כל התנאי, והנה חידוש האגודה דאונס לא מיקרי אלא היכא שהוא אנוס כל הזמן אבל אם נאנס יום אחד אין זה אנוס, כל זה לא שייך אלא היכא דהזמן לא הוי מעצם התנאי, כי אם דהוי הארכת זמן בקיום התנאי, וע”ז אמרינן שפיר דכיון דהי’ לו זמן דהי’ יכול לקיים התנאי בלא אונס אין זה אנוס, אבל היכא דהזמן הוא מעצם קיום התנאי ולקיום התנאי בעינן כל הזמן, א”כ מה לי שנאנס רק יום אחד מ”מ הא הוי אנוס. והנה גבי אם לא באתי מכאן ועד תלתין יום, הלא קיום התנאי הוא המעשה דאי ביאה, והזמן הוא מעצם קיום התנאי, שתנאו הוא דהמעשה של אי ביאה שלשים יום יקיים הגט ובביאתו ביום אחד יבטל, ואם פסקי’ מברא והאי ביאה הוא באונס חסר כאן קיום התנאי דקיום התנאי באונס לאו קיום הוא, ואפי’ נאנס רק יום אחד מ”מ הא התנאי לא נתקיים דהא אי ביאה של שלשים יום מקיים התנאי וחסר כאן אי ביאה של שלשים יום דאונס רחמנא פטרי’.”

   יעויין בקהילות יעקב (כתובות סימן ב) שכתב ליישב באופן דומה, ואף מחילוקיהם משמע שעיקר העניין הוא קיום התנאי בתוך הזמן הזה, כאשר אי קיום התנאי ע”י אונס לא פוטרת כאשר הייתה לו אפשרות לעשות זאת לפני. אולם כאשר לא היה עליו חיוב לעשות כן מחמת התנאי, שאינו מטיל עליו חיוב ברור לעשות זאת תוך זמן מסויים, לא ניתן לחייב באונס מכח דברי האגודה. ↑

3. נעיר שלהלכה אפשר לחלק כך, אך דברי האמרי בינה צל”ע לומר כן בדברי האגודה, שהרי למד דינו מבתי ערי חומה לדין שבועה, ואיזה חובה יש עליו בבתי ערי חומה לגאול מיד? הרי שגם כשאין חיוב מיד כתב האגודה את דינו, ואדרבה, משם למד. ↑
4. בכדי לשֹבר את האוזן, נציין שאמנם לדינא ערך הסכומים הנקובים בהלכה (מאתיים זוז של כתובה, חמש סלעים בן פדיון הבן, פרוטה של חילול מעשר שני, וכו’) נקבעים בהתאם לשווי כסף צרוף (עי’ אבני מילואים סימן כז ס”ק א, ועוד). בפועל, שווי הכסף בימינו תלוי במחיר מטילי הכסף בשוק העולמי ובשער השקל מול הדולר, כך שערך הפרוטה כיום (סיון תשפ”ה) הוא כ-13 אגורות, וזוז כסף צרוף (=192 פרוטות) הוא כ-25 שקל. לפי”ז, שווי עיקר הכתובה להלכה: 200 זוז, גם לשיטת האשכנזים עפ”י הרמ”א (אה”ע סי’ סו סעי’ ו) שיש להחשיב לפי כסף צרוף, הוא כ-5,000 ₪ בלבד (ולשיטת הספרדים עפ”י המחבר שיש להחשיב לפי “זוז מדינה” המכיל רק 1/8 כסף צרוף כ-625 ₪ בלבד).אולם, העיר לי העוזר הלכתי המסור הרב מאיר אורליאן שליט”א, שמכמה דוגמאות מעשיות במשנה ובגמרא של מחירי מוצרים, ניכר היטב שכוח הקנייה של כסף צרוף (ובמקביל גם של הפרוטה) ביחס למוצרים אחרים ירד פלאים מהמקובל בזמן חז”ל. מדוגמאות אלו מתקבלת ההתרשמות הגסה שכוח הקנייה של פרוטה אז הייתה לפחות כמו של חצי שקל עד שקל של ימינו, ושל זוז כסף צרוף כמאה עד מאתים ש”ח, למשל: מספר נרות או פתילות בפרוטה (משנה מעילה פ”ו מ”ג); חלוק או טלית בי”ב זוז, וחלוק יקר בדינר זהב [=25 זוז] (משנה שם); אתרוג, רמון או תמר בודד בפרוטה (שם וב”מ צט ע”ב); דמי שכירות בית לחודש בסלע [=4 זוז], ודמי מכר שדה באלף זוז (ב”מ סה ע”ב); מחיר בהמות מסלע עד מנה [=100 זוז] (משנה מנחות פי”ג מ”ח); חשיבות פרוטה בעיני בני אדם כממון לעניין אונאה, קידושין, גזל וכו’ (ב”מ נה ע”א); שכירות פועלים בסך 3-4 זוזים ליום (ב”מ עו ע”א); הוצאות מזונות ולבוש בסיסיות של אדם לשנה 200 זוז (משנה פאה פ”ח מ”ח, עיי”ש בר”ש), ועוד.

   לפי דבריו, יוצא בהערכה גסה שכוח הקנייה של מאתיים זוז שחייבו חז”ל לכתובה (לפי שיטת האשכנזים עפ”י הרמ”א בכסף צרוף) היה מקביל אז לכוח קנייה של לפחות כ-20,000 עד 40,000 ₪ בימינו (וכדברי הר”ש הנ”ל). כך שבחיוב הסכום המוצע של 26,000 עד 52,000 ₪ נשמר עדיין למעשה “רוח הדברים” וכוח הקנייה של הסכום שחייבו חז”ל בתקנתם עם תוספת מסויימת לכלול נדוניא ותוספת כתובה, וכ”ש לשיטת הספרדים. ↑